LUTHER (M.)


LUTHER (M.)
LUTHER (M.)

Au lendemain de la mort de Luther, ses amis soulignèrent l’œuvre immense qu’il laissait derrière lui: un véritable renouveau de l’exégèse biblique, de la prédication, des sacrements et de la liturgie, ainsi que de la fonction ecclésiastique. L’école et la formation universitaire avaient subi des changements. On avait acquis une nouvelle compréhension de l’État, du mariage, de l’activité professionnelle et de la vie économique. Cette œuvre, dans ce qu’elle avait de créateur, était issue chez Luther d’une nouvelle prise de conscience de la relation avec Dieu à la lumière de l’Écriture. Il s’était représenté Dieu d’abord sous des couleurs sombres, voyant en lui le Dieu terrifiant et juge, puis il en vint à le reconnaître dans le Christ comme le Dieu miséricordieux et bienveillant qui justifie le pécheur. La volonté du Dieu juge et cependant miséricordieux devint, pour Luther, le critère qui, appliquée à l’Église, à la théologie, au monde et à l’homme, devait les redéfinir intrinsèquement et dans leurs relations mutuelles.

Le moyen dont il se servit pour cette transformation était la parole prêchée et écrite, une parole puissante et forçant l’assentiment, parce qu’il avait quelque chose d’original à dire, une parole parfois paradoxale et irritante, puis à nouveau parfaitement claire et d’une simplicité enfantine. Ayant conscience d’être l’instrument de Dieu, il se montrait incommode et ne se laissait guère manipuler. Il se livrait vis-à-vis de ses adversaires à des critiques acerbes et à des polémiques violentes, souvent même à des propos vulgaires. Mais, en même temps, il savait trouver les accents chaleureux qui consolent merveilleusement. Ce n’était pas un saint; au contraire, il avait toujours conscience d’être devant Dieu comme un pauvre homme totalement dépendant de lui. Son portrait au regard de l’histoire ne pouvait dès lors que susciter la controverse. Salué par les uns comme un héros religieux ou national, exalté comme incarnant l’idéal culturel ou bourgeois, il devait être condamné par les autres comme hérétique, dénoncé comme un modèle d’immoralité ou accusé d’être à la solde des princes et l’ennemi de la démocratie. Néanmoins, dans les dernières décennies, les Églises se sont mises à écouter ensemble le message de Luther, et la science historique elle-même en est venue à le juger d’une manière plus objective.

1. La vie et l’action du Réformateur

Origine et formation

Quoique, à l’occasion, il se soit réclamé de son humble origine paysanne, Luther, né le 10 novembre 1483 à Eisleben en Thuringe dans le comté de Mansfeld, a passé sa vie dans les villes. Son père, Hans, était un petit exploitant dans les mines de cuivre. On a cherché à expliquer les conflits religieux auxquels Martin fut exposé par ses rapports avec un père exigeant et une mère quelque peu mélancolique. D’après le peu d’informations dont nous disposons, l’éducation de cet enfant à la vive sensibilité fut, selon la coutume d’alors, sévère certes, mais ses rapports avec ses parents paraissent dans l’ensemble avoir été bons. D’ailleurs, le père, désireux lui-même de s’élever socialement, nourrissait au sujet de Martin de grandes ambitions. Soucieux, pour cette raison, de lui assurer une bonne formation scolaire, il l’envoya en 1497 à Magdebourg, puis, l’année suivante, à Eisenach. À Magdebourg, chez les Frères de la Vie commune, et à Eisenach, dans une ambiance pieuse, Martin reçut ses premières empreintes religieuses. En 1501, il entra à l’université d’Erfurt pour y préparer une carrière de juriste. Le nominalisme, comme le courant de pensée caractéristique de la fin du Moyen Âge, y était encore dominant; parallèlement, l’humanisme y faisait cependant déjà son entrée. Luther termina cette première phase de ses études en 1505 avec l’obtention du grade de maître ès arts. Depuis le début de cette année-là, une crise, marquée par la peur de la mort et par les doutes qu’il éprouvait sur l’orientation de sa vie, s’était développée en lui, et, quand, au cours d’un voyage, durant l’été de 1505, il se trouva pris dans un orage près d’Erfurt et que la foudre éclata à ses côtés, l’incident amena chez lui un revirement. Il fit ce vœu: «À mon aide, sainte Anne! Je veux me faire moine.» Son intention était, en faisant ce pas, de consacrer entièrement sa vie à Dieu afin d’assurer son salut éternel.

Admis en juillet 1505 au couvent des Augustins d’Erfurt, Martin, qui y devint un religieux fervent, fit vite carrière. Ordonné prêtre en 1507, il fut bientôt désigné pour enseigner la philosophie au couvent d’études d’Erfurt. Simultanément, il étudiait par lui-même la théologie. En 1510-1511, il fut envoyé à Rome pour les affaires de son ordre. Certes, il y perçut quelques-uns des abus ecclésiastiques qui y régnaient, mais il ne s’en laissa guère émouvoir; en revanche, il fit un ample usage des trésors spirituels de la Ville éternelle.

À la différence de sa vie extérieure, son évolution intérieure était tout autre que rectiligne. Dans son effort sincère vers la perfection monastique, il s’aperçut qu’il n’était pas en état de vivre sans péché et de produire envers Dieu la preuve d’une parfaite obéissance. Ses problèmes intérieurs ne venaient donc pas du fait qu’il n’arrivait pas à s’adapter à la vie monastique, mais bien de ce qu’il prenait celle-ci au sérieux et voulait la vivre de manière rigoureuse. Dans son cas, la formule du monachisme se solda par un échec. La théologie nominaliste représentée à Erfurt enseignait que, si l’homme faisait ce qui était en son pouvoir, Dieu ne lui refusait pas sa grâce. Or Luther doutait de plus en plus de sa capacité à accomplir les bonnes œuvres prescrites.

Il se distinguait encore de la théologie régnante en ce que, dès son entrée au couvent, il s’était intéressé ardemment à la Bible et avait acquis vis-à-vis d’elle une familiarité unique. Dans sa recherche, il se servait déjà des moyens linguistiques modernes que proposait l’humanisme. Mais cette étude était pour lui autre chose qu’une simple occupation intellectuelle; elle ne faisait qu’un avec la prière, la méditation et le culte divin. Les paroles de la Bible pouvaient l’effrayer ou bien le consoler; en même temps, il remarquait que, dans leur teneur véritable, elles ne s’accordaient pas toujours avec la doctrine ecclésiastique. Cette passion pour l’Écriture le signala à l’attention de son supérieur Johann von Staupitz, et, quand à son retour de Rome, en 1511, la position de Luther au couvent d’Erfurt devint difficile, il fut assigné au couvent de Wittenberg, récemment fondé.

Staupitz se proposait de résigner sa chaire d’enseignement biblique à Wittenberg et d’en laisser la succession à Luther. En dépit de ses résistances véhémentes, celui-ci fut promu en 1512 docteur en théologie. Une année après, il donna un cours sur les Psaumes et se consacra ensuite à l’exégèse des épîtres aux Romains, aux Galates et aux Hébreux. À partir de 1514, il fut, en outre, prédicateur à l’église de la ville. Le professorat et la prédication, l’un et l’autre axés sur la Bible, l’occupèrent désormais constamment et devinrent la base de son action.

Luther avait, dans l’intervalle, trouvé une solution provisoire à sa crise intérieure: l’homme devait accepter de ne pouvoir tenir devant le jugement de Dieu; et, dès lors, il devait sans réticence se reconnaître pécheur, car il était du moins de ce chef en accord avec Dieu. Cette attitude consistant à s’accuser soi-même était une forme ultime, austère certes, mais aussi obscure, que revêtit la piété de la fin du Moyen Âge, et c’est par l’intermédiaire de la mystique allemande qu’elle s’imposa si fortement à Luther. Il se trouva par là en plus nette opposition encore avec la théologie régnante, qui se fondait sur l’idée d’une possible coopération de l’homme avec Dieu. En même temps, la pratique ecclésiastique de l’indulgence, qui autorisait à compenser des exercices pénitentiels par des versements en argent, lui apparut comme étant une pratique incompatible avec une piété inspirée par l’humilité.

Le conflit de Luther avec l’Église éclata à l’occasion de l’indulgence que le pape avait décrétée en faveur de la construction de la basilique Saint-Pierre de Rome et à laquelle, en Allemagne, l’archevêque Albrecht de Mayence apportait sa caution. Le 31 octobre 1517, Luther écrivit à ce dernier en le priant de mettre fin à l’opération scandaleuse des indulgences. Il y joignit les fameuses Quatre-Vingt-Quinze Thèses «sur la vertu des indulgences» et demanda l’organisation d’une dispute sur ces propositions afin de contribuer à la clarification de la doctrine des indulgences, qui n’avait pas encore été définie par l’Église. On rencontre déjà dans la première de ces thèses le refus de principe de Luther: «Quand notre Seigneur et Maître Jésus disait: Faites pénitence... , il entendait que la vie entière des croyants devait être une pénitence.» Les thèses ont-elles été affichées à Wittenberg et quand? La question a été largement débattue. Ce qui paraît clair, c’est qu’elles étaient destinées à la publication. Elles ne furent imprimées qu’à la fin de l’année et firent alors sensation. Certes, Luther avait seulement voulu critiquer un abus existant dans l’Église; mais, comme il s’agissait d’une mesure ordonnée par le pape, son geste lui valut une dénonciation à Rome de la part de l’archevêque Albrecht. Et, par ce biais, l’«affaire Luther» devint bientôt un conflit de principe sur la question de l’autorité.

La découverte réformatrice et ses conséquences

Dans le cours de ce débat, la théologie de Luther évolua rapidement. Selon ses propres indications, il parvint en 1518, à force de réfléchir à Rom. I, 17 («le juste vit de la foi»), à sa découverte théologique décisive, à savoir que Dieu n’exige pas de l’homme la justice, mais l’octroie gratuitement au croyant dans le Christ. C’était là un renversement complet: désormais il n’était plus question d’ascèse pénitentielle, mais bien de la réception de la justice gratuitement offerte. Dès ce jour, la foi de Luther devint subitement claire et joyeuse: «Je me sentais comme transporté au paradis.» Certains historiens, il est vrai, contestent que Luther soit arrivé si tard à sa découverte. De fait, il se trouvait depuis des années dans une période de transition, où cette compréhension nouvelle s’annonçait toujours plus distinctement sans que pour autant il eût déjà abandonné son attitude de piété austère faite d’humilité.

On a désigné la découverte de Luther comme étant «foncièrement catholique». Certes, on trouve aussi le thème de la justice par la foi chez les commentateurs du Moyen Âge. Mais c’est seulement chez Luther qu’il acquit la signification d’un principe théologique. Il faisait ressortir la contradiction existant avec les nombreuses prescriptions ecclésiastiques, qui réglementaient la vie religieuse. Le pape lui-même n’était pas autorisé à prescrire ce qui s’oppose à la Bible et à la doctrine de la justification par la foi, qui en est le centre. C’est bien de cela qu’il s’agissait déjà dans l’audition de Luther par le cardinal Cajétan en octobre 1518 à Augsbourg, phase initiale du procès ecclésiastique désormais engagé contre lui. Luther cependant ne mettait pas seulement en question l’autorité du pape – à Paris, la Sorbonne en faisait alors autant; lors de la dispute de Leipzig avec le théologien Johann Eck d’Ingolstadt en 1519, il eut aussi la hardiesse de prétendre que les conciles eux-mêmes peuvent se tromper.

Seul face au pouvoir de l’Église universelle, Luther n’avait aucune chance. Comme ce fut souvent le cas durant l’histoire de la Réforme, les développements de la situation politique générale le servirent. Professeur de renom, il fut couvert par son seigneur territorial, l’Électeur Frédéric de Saxe; et, par égard pour celui-ci, la curie romaine remit d’abord le procès entamé contre Luther. Pour la première fois apparut alors la liaison de la Réforme et du pouvoir politique, qui allait plus tard faire problème.

D’un trait et en toute logique, se développa à partir de là le programme de la Réforme, qui, grâce à l’imprimerie, fut connu rapidement à travers l’Allemagne et même au-delà. La scolastique fut remplacée par l’exégèse biblique, et Wittenberg devint ainsi l’une des universités les plus modernes. La conception nouvelle fut transposée sur le terrain de la piété. La prière, d’effort ascétique qu’elle était, devint abandon confiant à Dieu. Les bonnes œuvres ne furent plus conçues comme des actes méritoires, mais comme une émanation spontanée de la foi, ce qui donna naissance à une éthique nouvelle. Incisive et provocante était avec cela la compréhension nouvelle des sacrements: au centre du baptême, de la cène et de la pénitence, il y avait la promesse divine de l’adoption filiale et de la rémission des péchés. Bien entendu, la messe était encore célébrée selon l’Institution avec du pain et du vin; cependant, elle n’était plus considérée comme un sacrifice, mais comme un don de Dieu reçu dans la foi. Les autres sacrements étaient abrogés comme n’ayant pas été institués par le Christ. L’Église comprise comme institution sacramentelle était ainsi mise en question. Luther exposa sa conception du christianisme dans l’écrit célèbre qu’il adressa au pape Léon X et qui s’intitule De la liberté du chrétien (le chrétien est libre sous le rapport de la foi, mais, en même temps, il est, dans l’amour, serviteur du prochain). Il dédia à Charles Quint le manifeste À la noblesse chrétienne de la nation allemande sur l’amendement de l’État chrétien , dans lequel il déclare que les autorités chrétiennes doivent s’occuper de la réforme ecclésiastique et qu’elles y sont autorisées en vertu du sacerdoce commun à tous les croyants, car il n’y a pas, parmi les chrétiens, d’état sacerdotal particulier. Luther, sur ce point, faisait siennes les revendications qui étaient généralement répandues alors en vue d’une réforme, surtout de la curie, mais aussi de toute la vie ecclésiastique.

Tandis qu’à Rome reprenait le procès intenté à Luther, la bulle qui le menaçait d’excommunication fut publiée en juin 1520 et ses livres furent brûlés. Il réagit le 10 décembre en brûlant la bulle papale et, qui plus est, le droit canon: il ne reconnaissait plus le système juridique ecclésiastique. La rupture avec Rome était ainsi consommée.

Selon le droit en vigueur, cette excommunication entraînait la mise au ban impérial. Charles Quint avait cependant promis aux États de l’Empire que personne ne serait mis au ban sans leur accord. Luther fut donc convoqué en 1521 devant la Diète qui se tenait à Worms. Se réclamant de sa conscience liée par la Bible, il refusa de se rétracter comme on l’exigeait de lui. De son côté, Charles Quint prit position en sa qualité de protecteur de l’Église, contre laquelle un moine mendiant à lui seul ne pouvait avoir raison. De ce jour, il devint l’adversaire principal de Luther, encore que ses intérêts européens ne lui laissassent pas alors le temps de suivre l’affaire. Par l’édit de Worms, Luther et ses disciples furent mis au ban et ses livres interdits; mais cela n’empêcha pas ses idées de continuer, dans l’ensemble, à se répandre.

La mise en œuvre du programme de la Réforme

À son retour de Worms, Luther fut mis en sûreté par l’Électeur Frédéric pour dix mois à la Wartburg, près d’Eisenach. Dans cette retraite, il écrivit divers ouvrages de polémique, notamment sa réponse à la condamnation qu’à son tour la Sorbonne avait prononcée contre lui et une réfutation de l’obligation de se confesser, la confession étant cependant maintenue, mais laissée à la liberté du croyant. Plus incisif était le «Jugement» qu’il rédigea sur les vœux monastiques: Luther estimait ceux-ci incompatibles avec la foi et la liberté chrétiennes; les exigences bibliques, à ses yeux, valaient pour tous les chrétiens sans distinction; la chasteté ne se confondait pas avec le célibat, mais s’imposait précisément dans le mariage comme état approuvé par Dieu. Cet écrit eut pour effet que beaucoup de religieux et de nonnes, en toute bonne conscience, quittèrent leurs couvents et qu’en de nombreuses régions ce fut l’effondrement de la vie monastique. De ce séjour à la Wartburg date aussi la première partie de la Postille , le recueil des sermons qui allaient faire de Luther le prédicateur le plus connu des pays de langue germanique. Enfin, c’est dans cette retraite qu’il traduisit en allemand le Nouveau Testament; sa traduction de l’ensemble de la Bible fut terminée en 1534. Voué à l’écoute attentive de celle-ci, il produisit ainsi ce qui constitue son œuvre littéraire la plus remarquable, une œuvre qui l’emporte sur tous les essais antérieurs par la force d’expression et le rythme, ainsi que par la clarté et l’intelligibilité. Ce travail de traduction eut une influence durable et toujours actuelle sur l’évolution du haut allemand.

Luther avait dû se retirer momentanément de la vie publique à l’heure même où son programme réformateur allait entrer en pratique. Cette phase de transition, si décisive et périlleuse qu’elle fût, devait donc d’abord se dérouler sans lui à Wittenberg. Sous la conduite de son collègue Andreas Bodenstein von Karlstadt, se développèrent des troubles touchant à la transformation de la messe et des scènes iconoclastes. La Réforme était menacée de se radicaliser et de se transformer en révolution religieuse. Aussi Luther fut-il rappelé à Wittenberg au début de mars 1522.

Par une série de sermons, il réussit, dans l’espace d’une semaine, à apaiser la communauté. La plupart des innovations hâtives furent abrogées par égard aux «faibles» (cf. I Cor., VIII, 9). Et il fut précisé que tout changement devait supposer désormais une instruction préalable des fidèles. À ce titre, en tant que réformateur, Luther restait conservateur.

Ces «troubles de Wittenberg» manifestaient déjà que Luther avait déclenché un mouvement que d’autres allaient s’approprier et, en même temps, le modifier et le déformer. En dehors de la Saxe électorale, la Réforme se répandit en gagnant alors de préférence les villes. À Zurich, sous l’impulsion d’Hul-drych Zwingli, se forma un nouveau centre avec ses conceptions propres. Ainsi s’explique que Luther non seulement continuait d’être en lutte avec les défenseurs de la «religion traditionnelle» mais dut aussi assumer de durs conflits au sein de son propre camp.

Karlstadt n’avait nullement abandonné son programme radical. Thomas Müntzer alla encore plus loin; il prétendit rassembler dans sa Ligue le «peuple de Dieu», qui se devait alors de faire passer en jugement les impies. Pour Luther, c’était là une insurrection politique. En 1524, la «guerre des paysans» éclata dans l’Allemagne méridionale. Foncièrement social, inspiré par la Bible, ce mouvement, qui prônait la prédication de l’Évangile, l’abrogation de la dîme et la suppression du servage, prétendait faire sienne l’idée luthérienne de liberté. Luther, certes, ne méconnaissait pas le bien-fondé des revendications sociales et il conseilla d’entrer en négociations avec les partisans de ce mouvement. Cependant, il était foncièrement opposé à l’idée de faire de l’Évangile un programme social à mettre en application par la force. D’après la doctrine qu’il avait élaborée peu auparavant de l’«autorité temporelle» et des «deux règnes», les deux domaines temporel et spirituel ne devaient pas être confondus: les chrétiens devaient obéissance à l’autorité dans la mesure où le devoir envers Dieu n’était pas en jeu, et cela même dans le cas où celle-ci commettait l’injustice. Ils avaient alors à subir la tyrannie et n’étaient pas autorisés à faire prévaloir leur droit par la violence. Quand, à la fin d’avril 1525, la révolte des paysans menaçait de conduire au chaos, Luther incita l’autorité à recourir à la répression sans merci. Il employa alors des formules très dures, en sachant, il est vrai, que les tractations n’avaient pas abouti. Il s’exposa ainsi à l’incompréhension, voire à des critiques acerbes. Aujourd’hui même, il est fortement contesté pour avoir ainsi refusé la «première révolution allemande», et pas seulement par les historiens marxistes. D’un point de vue plus objectif, s’il prête le flanc à la critique, c’est plutôt pour ne pas s’être prononcé plus nettement pour un véritable compromis, lorsque la rébellion fut rapidement matée.

Peu après la «guerre des paysans», Luther épousa une ancienne nonne, Catherine de Bora, ce que ses adversaires interprétèrent comme l’indice d’une sensualité débridée en des temps de malheur. Lui-même croyait alors n’avoir plus pour longtemps à vivre; il entendait, en se mariant, confirmer sa doctrine. De ce mariage heureux naquirent six enfants.

Dès avant la guerre des paysans, s’était amorcée chez Luther une seconde crise. Quoique très fortement redevable aux humanistes et à leur étude philologique de la Bible, il avait senti, dès 1516, qu’entre le «prince des humanistes», Érasme de Rotterdam, et lui il y avait des différences considérables en matière de théologie. De celui-ci, il se refusait à admettre l’idée d’une capacité morale de l’homme à se former et à faire le bien. Érasme avait, il est vrai, reconnu tout de suite l’importance de Luther pour la réforme ecclésiastique jusque-là toujours différée, mais sa manière de procéder lui paraissait trop impétueuse. Aussi prit-il vis-à-vis de lui de plus en plus nettement ses distances. En 1524, il sortit de sa neutralité en publiant son traité Du libre arbitre , dans lequel il préconisait avec beaucoup d’esprit, mais en écartant les questions théologiques épineuses, le retour à la simple morale chrétienne. Luther lui répliqua par l’écrit intitulé Du serf arbitre . Il y posait la question de la capacité morale de l’homme, estimant que l’homme ne pouvait ni ne devait se procurer le salut par lui-même; celui-ci était un don de Dieu. Dans cette foi résidait pour Luther la paix intérieure. Encore qu’il ne déniât pas à l’homme une capacité naturelle à agir dans le domaine temporel, sa thèse passait déjà à l’époque pour terriblement intempestive, et l’avenir devait donner raison à Érasme. Mais l’intuition de Luther comme telle n’en avait pas pour autant perdu de son actualité.

Dès la fin du Moyen Âge, des esprits critiques au sein de l’Église éprouvaient une certaine répulsion à l’égard d’une compréhension maximaliste des sacrements. Dans la ligne de cette tradition, Karlstadt, en 1524, Zwingli et ses partisans, peu après, interprétèrent les paroles d’institution de la Cène dans un sens symbolique, «Ceci est mon corps» se comprenant comme équivalent à «Ceci signifie mon Corps». Il en résulta, durant des années, à l’intérieur du protestantisme un litige qui finalement conduisit à la constitution de deux Églises réformées distinctes. Luther tenait pour non autorisée une telle distorsion des paroles de l’institution. La Parole, selon lui, communique au communiant le Corps et le Sang du Christ et, avec eux, le salut. Sa piété exigeait la défense de cette objectivité. La querelle eucharistique mettant en danger l’unité politique nécessaire aux protestants, le landgrave Philippe de Hesse chercha, en 1529, avec le colloque de Marburg, un moyen pour rapprocher les deux parties. En dépit de concessions mutuelles importantes, on ne parvint pas à un accord. Toutefois, Martin Bucer, de Strasbourg, réussit, en 1536, après de longs efforts, à établir une entente entre les villes d’empire de l’Allemagne du Sud et Luther, mais les Suisses ne s’y rallièrent pas. Ceux-ci, sous la conduite à Genève de Jean Calvin, qui originellement devait beaucoup à Luther, suivirent une autre voie.

Pendant la crise ouverte par ces querelles et déjà auparavant, la transformation de l’Église évangélique était devenue inévitable. En 1523, Luther, d’abord nettement conservateur, s’était contenté d’élaborer une formule épurée de la messe latine et un rituel allemand pour l’administration du baptême. Les cantiques évangéliques, qui, dès 1524, parurent dans le premier recueil de Cantiques , constituaient un véritable enrichissement; plusieurs avaient été composés par Luther lui-même. C’est seulement en 1526 que parut sa Messe allemande . Mais, en dehors de l’organisation du culte, on avait besoin d’un manuel pour l’instruction de la jeunesse. Aussi Luther composa-t-il en 1529, en partant de sermons, le Petit Catéchisme , auquel il donna pour pendant le Grand Catéchisme à l’usage des pasteurs. Ces deux ouvrages sont, par leur simplicité classique et leur langue expressive, un modèle du genre dans l’histoire de l’enseignement chrétien. S’ajoutant à l’influence de la Bible allemande et des Cantiques , c’est surtout ce Catéchisme qui contribua à la diffusion des idées de Luther. Dès 1524, ce dernier s’était adressé aux conseillers municipaux des villes allemandes en vue de la fondation d’écoles chrétiennes. Il avait reconnu l’importance pour l’Église et la société du recrutement d’une élite instruite. Son appel fut à long terme couronné de succès. Les bases d’une culture protestante, humaniste et chrétienne, étaient ainsi posées.

Dans l’organisation de l’Église, Luther était originellement, en 1522, parti des communautés locales, auxquelles incombaient l’élection des pasteurs et la surveillance de leur doctrine. Il en résulta cependant, surtout quant au financement, des difficultés considérables, que les communautés par elles-mêmes n’arrivèrent pas à surmonter. Luther devait lui-même constater à ses dépens, à Wittenberg, combien était difficile l’implantation d’une nouvelle institution ecclésiale et d’une morale religieuse appropriée, une fois que les contraintes de l’ancien système ecclésiastique avaient disparu. La vie quotidienne de l’Église réformée se révéla difficile. Étant donné que le gouvernement des évêques n’existait plus ou que ceux-ci étaient réfractaires à la Réforme, il ne vit pas d’autre issue que d’imposer à l’Électeur d’alors, Jean le Constant, de prendre en main l’organisation de l’Église. Néanmoins, pour obvier au danger d’une nouvelle collusion de l’Église et de la politique, il précisa que cette tâche était confiée à l’Électeur non en sa qualité de régent, mais comme membre de l’Église. Il n’en est pas moins vrai que le processus lourd de conséquences conduisant à l’Église protestante d’État était ainsi amorcé. Au début, Luther participa à l’inspection (visite pastorale) des Églises. Dans les cas difficiles, spécialement en matière matrimoniale, on eut encore recours, comme auparavant, à son conseil. De même, d’autres villes ou territoires s’adressèrent à lui pour lui demander de faire office de médiateur entre des pasteurs dans des questions de discipline ecclésiatique ou à l’occasion de litiges divers. Ces tâches, qui ressortissaient à la direction des Églises, l’ont occupé dans une grande partie de son immense correspondance.

La Réforme ne demeura pas liée à la politique territoriale saxonne; elle s’imbriqua dans celle de l’Empire et au-delà. En 1530, Charles Quint revint en Allemagne et il entendait profiter de la Diète d’Augsbourg pour procéder au règlement du conflit religieux. Mis au ban, Luther ne put paraître en personne à la Diète et Melanchthon dut le remplacer à la tête des luthériens. Satisfait de la Confession d’Augsbourg rédigée par Melanchthon, Luther, en revanche, n’escomptait rien des négociations menées par ce dernier. Le recès de la Diète menaçant de guerre les protestants, Luther donna son accord à l’alliance défensive de ceux-ci qui prit forme dans la ligue de Smalkalde. C’était, pour lui, revenir sur une position antérieure et reconnaître le droit de résistance à l’empereur. Néanmoins, il fixa toujours comme objectif à sa propre politique d’obtenir la paix extérieure, une paix qui permît aux États évangéliques et aux États catholiques de cohabiter. À sa grande satisfaction, ce but fut atteint en 1532, du moins provisoirement, avec la trêve religieuse de Nuremberg.

La dernière période de la vie de Luther

Le Luther vieillissant nous est connu en partie par ses Propos de table (Tischreden ), qui sont remarquables par leur richesse étonnante et la variété des thèmes abordés. On l’a dépeint parfois comme un vieillard grincheux et susceptible. Depuis 1527, il souffrait de troubles circulatoires et, plus tard, fut atteint de la maladie de la pierre. Néanmoins, en plus de ses devoirs habituels, il prit une part active à la diffusion de la Réforme, en particulier dans le duché de Saxe, le Brandebourg et la Scandinavie. Il encouragea les contacts entre la France et Wittenberg, tandis que, à l’inverse, il suivait avec scepticisme les tractations de l’Angleterre avec la ligue de Smalkalde. En outre, il devait toujours défendre sa doctrine contre les déviations dans les rangs de ses propres adeptes.

Parmi ses dernières «passes d’armes», figure la polémique, acerbe jusque dans l’expression, contre les juifs. Elle résultait de la déception qu’il éprouva en constatant que les juifs, qu’il avait pressés de se convertir au Christ, n’avaient pas écouté son appel. À cela s’ajoutèrent d’autres motifs: le prosélytisme auquel, d’après la rumeur publique, se livraient les juifs; le litige permanent consécutif à l’exégèse rabbinique de la Bible et les prétendues injures subies par le Christ de leur part. Ainsi Luther regardait-il les juifs comme des adversaires à combattre sur le terrain théologique. Pour cette raison, il n’hésitait pas à demander qu’on brûlât leurs synagogues et qu’on les expulsât eux-mêmes. Par une telle attitude, il se situait dans une tradition chrétienne largement partagée, si condamnable qu’elle fût. Mais c’est pour des motifs entièrement différents que l’antisémitisme moderne s’est réclamé de lui. Ses écrits contre les juifs montrent que, dans sa polémique, si plausible que fût son engagement théologique, il ne s’est pas toujours servi des moyens adéquats.

C’est la papauté qui pour Luther demeura jusqu’au bout le principal adversaire. Il voyait en elle le représentant de l’Antéchrist de la fin des temps, avec lequel un accord sur la doctrine évangélique de la justification était impensable. C’est pourquoi il n’attendait rien de l’annonce réitérée de la réunion d’un concile et travaillait plutôt à démontrer que la véritable Église était du côté des évangéliques.

À l’occasion d’un voyage qu’il avait entrepris pour arbitrer un litige entre les comtes de Mansfeld, Luther mourut, le 18 février 1546, dans sa ville natale d’Eisleben. On a retrouvé une de ses notes concernant la grandeur de la tâche de l’exégèse biblique qui se termine par cette remarque: «Nous sommes des mendiants; cela est vrai.»

2. La théologie de Luther

Il n’est pas aisé de donner une vue d’ensemble de la théologie de Luther, et cela pour trois raisons surtout. En premier lieu, les nombreux écrits de ce dernier – l’édition critique fait plus de cent gros volumes! – sont principalement des écrits de circonstance, nés sous la pression des événements et engagés sur des fronts polémiques divers. Luther n’a jamais eu ni pris le temps de fixer l’essentiel de sa pensée sous la forme d’une dogmatique, comme ce fut le cas pour Calvin par exemple. En deuxième lieu, sa théologie trouve son origine dans l’effort d’interprétation des textes bibliques. Dans son enseignement académique, en effet, il sera, dès le début et durant toute sa vie, un exégète passionné. La conscience herméneutique qui en résulte empêche toute fixation rigide des contenus théologiques. Enfin, Luther prend ses distances par rapport à son œuvre propre. Il ne souhaite pas qu’elle soit mise en avant, redoutant qu’elle fasse obstacle à la découverte de l’Écriture et du Christ, au lieu d’y conduire: «... je demande qu’on taise mon nom et qu’on ne s’appelle pas luthérien, mais chrétien. Qu’est-ce que Luther? La doctrine n’est pas de moi. De même, je n’ai été crucifié pour personne [...]. Comment se pourrait-il qu’on ose employer mon nom à moi, pauvre corps puant et destiné aux vers, pour désigner les enfants du Christ, mon nom à moi, en qui il n’y a point de salut?»

Ainsi, la présentation de la théologie de Luther ne pourra s’effectuer par la simple description d’un corps de doctrine, d’une série de thèses organisées en un système figé. La théologie de Luther est une pensée vivante qui, sur le fond d’une profonde unité, connaît des évolutions, des déplacements d’accent; et la présenter, c’est introduire à un mouvement, à un effort de réflexion qui est sans cesse à refaire et qui ne livre jamais ses résultats tels quels. Pour bien la saisir, il faut donc d’abord en préciser le lieu et la démarche.

Vivre à la lumière de l’Évangile

«L’expérience seule fait le théologien», déclare Luther. Ou encore: «C’est en vivant, c’est-à-dire en mourant et en étant déclaré coupable qu’on devient théologien, et non en réfléchissant, en lisant ou en spéculant.» Ces deux brèves citations dévoilent clairement le lieu de la réflexion de Luther: il s’agit d’une théologie en prise sur la vie, ancrée dans l’expérience vécue, saisie comme une situation existentielle dans laquelle l’homme se trouve pris à partie, revendiqué, interrogé et jugé. Tel est le lieu de la mise à l’épreuve de la conscience dans sa certitude, sa confiance, ses convictions. Mais ce n’est là que l’un des pôles. En effet, comme le montre la percée réformatrice, cette mise à l’épreuve est en même temps lutte avec l’Écriture, une lutte qui aboutit quand de l’Écriture jaillit la lumière de l’Évangile qui vient illuminer la vie des hommes. Ainsi le mouvement va de la vie à l’Écriture et de l’Écriture à la vie, la théologie visant à favoriser une interpénétration toujours plus profonde des deux. Caractérisant ce mouvement d’interpénétration par l’idée de l’appropriation de la foi dans la vie, Kierkegaard dira, trois siècles plus tard: «Si, du christianisme, l’on élimine l’appropriation, quel est alors le mérite de Luther? Mais lisez-le, et notez à chaque ligne de ses ouvrages la forte pulsation de l’appropriation...» Par là, un trait essentiel se trouve marqué: le souci de la foi vécue guide l’effort théologique tout entier, qui doit permettre aux hommes de vivre leur existence concrète à la lumière de l’Évangile. Mais comment s’effectue cette mise en lumière?

La lumière a pour effet premier de conduire à un meilleur discernement de ce qui dans l’obscurité reste confus. Placée sous un éclairage nouveau, la vie s’éclaire, reçoit des contours plus nets et s’articule. C’est ce discernement que Luther appelle la distinction, qu’il considère comme le principe premier de toute bonne théologie: « Celui qui sait distinguer correctement l’Évangile de la loi, qu’il remercie Dieu et qu’il sache qu’il est théologien.» Mais il n’y a pas que la loi et l’Évangile à faire l’objet d’une distinction. Les distinctions sont innombrables dans sa pensée: foi et amour, personne et œuvre, liberté et servitude, Dieu caché et Dieu révélé, etc. Cette structure duale a parfois conduit au soupçon d’un dualisme. Pourtant, deux points sont à souligner. D’une part, s’opposant à la confusion, la distinction ne vise ni à une séparation radicale, ni à une simple répartition en domaines juxtaposés; elle veut proposer l’articulation d’une relation entre deux aspects inextricablement liés, qu’il faut apprendre à dissocier tout en les maintenant en tension conflictuelle l’un avec l’autre. D’autre part, ce conflit appartient à la tension de la vie elle-même et c’est pourquoi la distinction n’est pas d’abord un schéma de pensée. D’abord et fondamentalement, c’est l’accomplissement vécu de la foi qui effectue la distinction. C’est pourquoi aussi cette distinction est toujours à refaire, comme le mouvement de la vie lui-même est à reprendre sans cesse. Sous le signe de la distinction, l’existence humaine est un «être entre» mouvementé, conflictuel et sans répit. Cela trouve son expression chez Luther dans l’idée de la simultanéité du péché et de la justice: «... toujours pécheur, toujours dans la pénitence, toujours juste. Car la pénitence est le mouvement de l’injuste au juste. Elle est ainsi l’entre qui est entre l’injustice et la justice [...]. Si donc nous sommes toujours en pénitence, nous sommes toujours pécheurs, et pourtant, justement pour cette raison, toujours aussi justes et toujours en train d’être justifiés». C’est là le cœur, le noyau central de la pensée de Luther, et c’est de là que pourra jaillir une compréhension toute nouvelle de la théologie.

Une nouvelle herméneutique

Du point de vue des périodes de l’histoire, Luther est une figure inclassable. Situé «entre les temps», il est simultanément plus médiéval et plus moderne que beaucoup de ses contemporains. C. F. Meyer exprimera cette tension par ces vers:

Dans son âme s’affrontent ce qui sera et ce qui fut ,

Deux lutteurs enlacés, essoufflés et fourbus.

Son esprit est un champ de bataille entre deux [temps

Qu’il voie des démons, ce n’est pas étonnant!

Il serait faux de vouloir sortir Luther des conflits et des tensions de son époque. Non seulement il en subit l’influence, mais il y contribue de manière active, au point de marquer finalement de son empreinte une part importante de l’histoire. Au nombre des influences qu’il subit, il faut, bien entendu, mentionner tout d’abord sa formation académique. Le choix de l’université d’Erfurt conduira à une formation nominaliste, d’origine occamienne. C’est ce qu’on appelle à l’époque la «voie moderne», en opposition à la « voie ancienne», d’obédience thomiste. Luther connaît donc la théologie médiévale essentiellement sous sa forme tardive, nominaliste; et c’est contre elle en priorité qu’il polémiquera. Toutefois, la différence entre les deux voies se trouve relativisée: les théologiens du Moyen Âge tardif n’ont fait pour lui qu’accomplir de manière conséquente une tendance inscrite déjà au cœur de la haute scolastique, et c’est sur cette tendance que le débat portera. La formation nominaliste explique partiellement la lecture intense à laquelle Luther s’adonne de saint Augustin, qui sera pour lui comme un allié, même si sa propre théologie est loin d’être un pur augustinisme. D’ailleurs, pour l’essentiel, la tradition dogmatique de l’Église ancienne se trouve reprise chez Luther, notamment en ce qui concerne les doctrines de la Trinité et de la christologie.

Deux autres influences jouent un rôle constitutif dans la constellation de la théologie luthérienne. Même s’il entrera en conflit avec son représentant le plus éminent – Érasme –, Luther est marqué, notamment dans son travail exégétique, par l’humanisme de la Renaissance, sans pourtant avoir reçu une formation humaniste, à la différence par exemple de Calvin ou de Zwingli. Par ailleurs, la lecture de textes mystiques, surtout allemands (Gerson, les sermons de Tauler et la Théologie germanique ) se révèle marquante. Corrigeant tacitement et réinterprétant librement ces écrits, Luther s’en inspirera pour articuler sa position indépendamment de la terminologie scolastique.

Ces différents facteurs n’agissent pas de manière directe pour susciter, par une sorte de «génération spontanée», la pensée de Luther. Ils n’ont pu exercer leur influence que par l’intermédiaire d’une double médiation, déjà mentionnée plus haut: l’expérience et l’Écriture. En effet, le lieu de naissance de la théologie luthérienne c’est l’effort ardu du moine augustin cherchant dans les Psaumes et les Épîtres pauliniennes une réponse aux interrogations existentielles issues de sa vie monacale. C’est sur ce terrain qu’aura lieu la découverte de la justification par la foi, qui va tout bouleverser dans la vie de ce moine, bien avant de manifester ses effets sur la scène publique. Ainsi, à l’origine, la percée réformatrice est surtout une percée herméneutique de longue haleine, la découverte d’une nouvelle manière de lire les textes bibliques.

Parlant de Rom. I, 17, Luther dira: «Ainsi, ce passage de Paul fut vraiment pour moi la porte du paradis.» Un tel effet du texte devait être reconquis, et cela s’effectua chez le jeune Luther dans un long processus herméneutique. Au départ, Luther pratiquait son exégèse, à la manière de l’époque, selon le schéma traditionnel des quatre sens de l’Écriture. Issu de la vieille opposition entre la lettre et l’Esprit, ce schéma offrait la possibilité de distinguer dans les textes un sens littéral ou historique et trois sens spirituels: le sens allégorique, qui dégage les doctrines de l’Église; le sens moral ou tropologique, qui perçoit les exhortations pour la vie du croyant; et le sens anagogique, qui renvoie à des secrets de la majesté divine et de la fin des temps. Autant ce schéma stérilisait l’Écriture en l’enfermant dans une grille rigide, autant il laissait libre cours à l’imagination interprétative, la lettre perdant très vite le contrôle de l’esprit allégorisant. Sentant ce double danger, Luther va peu à peu se distancer du modèle pour aboutir à une conception propre. Deux sens guident l’attention selon lui: le sens littéral, qui est en même temps le véritable sens spirituel, ou christologique, dans la mesure où il renvoie au Christ, et le sens tropologique, qui cesse d’être simplement moral, exhortatif, pour devenir l’appropriation existentielle du texte dans la vie. Cette focalisation sur la relation entre le Christ et la foi restera pour Luther le critère dernier de l’Écriture: est vraie Écriture celle qui met le Christ en avant, dira-t-il par exemple contre l’Épître de Jacques ou l’Apocalypse de Jean.

Ce recentrage a surtout pour effet d’instaurer une dynamique dans l’Écriture, en associant plus étroitement lettre et Esprit dans une relation vivante. L’Esprit est conservé dans la lettre et attend de pouvoir rejaillir de cette lettre, pour être ensuite à nouveau conservé dans une lettre qui lui permettra de rejaillir à nouveau. Ainsi, le mouvement va de la lettre à l’Esprit, ou, en d’autres termes, du texte à la proclamation, dans laquelle ce texte devient parole, la parole de Dieu qui s’adresse à l’homme. L’Écriture n’est donc pas, en tant que telle, parole de Dieu. Elle est conservation de la parole, qui, elle, n’est précisément pas écriture, mais fondamentalement parole orale, sous la forme d’une bonne nouvelle, d’un «joyeux cri», comme dira Luther. C’est de l’écoute de cette parole que naît la foi, qui reçoit toutes choses de la parole et trouve en elle son seul fondement. Nous aboutissons ainsi très tôt déjà à l’une des corrélations fondamentales chez Luther, celle de la parole et de la foi.

Dans cette perspective, l’Écriture est, en tant que source de jaillissement de l’Évangile, principe de clarification: elle vient inonder de sa clarté les ténèbres des hommes. Elle est claire et n’a pas besoin d’être éclairée. C’est en ce sens qu’il faut comprendre le principe réformateur exprimé dans la formule sola scriptura (l’Écriture seule), qui souligne que ni la tradition, ni l’institution ecclésiale, ni des prophètes inspirés ne sauraient s’instaurer comme instances d’interprétation de l’Écriture. En tant que proclamation du Christ (solus Christus , le Christ seul, dira Luther), l’Écriture est à elle-même son propre interprète. Ainsi, la lecture de l’Écriture parvient à son terme quand ce n’est plus le lecteur qui interprète l’Écriture, mais l’Écriture qui interprète le lecteur.

Théologien de la Croix, et non de la gloire

«La Croix seule est notre théologie», déclare Luther. Dans le cadre du conflit des indulgences, qui porte le mouvement de la Réforme sur la scène publique en 1517, il caractérise les forces qui s’affrontent par l’opposition entre la théologie de la Croix et la théologie de la gloire. Par là, il ne propose pas simplement d’opérer des choix ou de marquer des préférences par rapport à des thèmes théologiques précis. Il formule bien plutôt une alternative fondamentale entre deux manières radicalement différentes de faire de la théologie. Il fait valoir cette opposition autant contre les scolastiques et les mystiques que, plus tard, contre ceux qu’il appelle les enthousiastes, contre les illuministes qui se lèveront dans les rangs de ses propres disciples; et il lui donne ainsi le statut d’un principe normatif.

Considérant l’homme à partir de ses capacités naturelles – la raison, le libre arbitre et la force d’autodétermination –, la tradition scolastique le place dans un rapport d’analogie avec son créateur, dont il est l’image. Comme Dieu, cause première, est principe de ses œuvres, l’homme, cause seconde, est, lui aussi, appelé à être principe de ses œuvres. La grâce, saisie dans les catégories de la psychologie et de l’éthique d’Aristote, intervient par l’infusion en l’homme d’un potentiel de vertus qu’il doit faire fructifier en actes, par l’accomplissement des bonnes œuvres qui devront contrecarrer les mauvaises œuvres que sont en lui les péchés. Cet appel à la réalisation active d’un potentiel de vertus conduira, au cours du Moyen Âge, à une accentuation toujours plus forte des capacités naturelles de l’homme, au détriment de la grâce, qui risque de devenir de plus en plus superflue. En «faisant ce qui est en lui», conformément à la formule consacrée, l’homme peut se rendre digne de la grâce, la préparer et contribuer à la réaliser. Selon ce modèle d’une analogie plus ou moins accentuée, l’homme se trouve placé «dans la gloire». La gloire du Dieu tout-puissant rejaillit sur lui, dans la mesure où il dispose d’un potentiel de salut.

Dans l’esprit de Luther, la théologie de la gloire, sous quelque forme que ce soit, fait que l’homme cesse d’être homme pour se déifier. Pour qu’il puisse redevenir homme, redescendre auprès de lui-même, il faut que Dieu lui-même descende, devienne homme. C’est ce qui s’effectue dans la figure du Christ crucifié. Dieu rompt avec sa gloire et se donne à connaître dans la Croix, sous une forme qui est le contraire de la gloire. Conception de Dieu et conception de l’homme sont solidaires: la rupture de la Croix entraîne le renversement de la gloire humaine. La sagesse est dans la folie, la force dans la faiblesse, la vie dans la mort, la gloire dans la Croix. Ainsi l’homme se trouve réduit, rendu à lui-même. Dans le sens d’un jugement tout d’abord: crucifié avec le Christ, il est anéanti, condamné, abandonné. Mais, dans ce jugement précisément, se dit la grâce: l’homme est reconnu et accepté tel qu’il est, aimé par Dieu sola gratia , par la grâce seule.

Dans la Croix, Dieu est caché sous son contraire. Mais c’est là précisément sa manière de se révéler aux hommes, en se faisant Dieu incarné et humain. C’est en ce Dieu de la Croix que la foi est invitée à se confier, et en lui seul. Si Luther souligne cela si fortement, c’est parce qu’il y a un autre Dieu dont l’homme fait constamment l’expérience: un Dieu nu, ou un Dieu caché, lui aussi, mais caché tout autrement – caché dans sa majesté, impénétrable, un Dieu de colère, qui peut prendre des traits sataniques. C’est là le Dieu de la connaissance naturelle: Dieu tel qu’il se donne – ou précisément ne se donne pas – à voir dans le cours des choses, l’expérience immédiate du monde, de l’histoire, de la vie des hommes, dans l’universel et le particulier. La tension entre la foi et l’expérience se révèle ici particulièrement dure, mettant la foi à rude épreuve: l’homme se trouve entre Dieu et Dieu. Non pas dans le sens d’un dualisme statique, non pas entre deux Dieux inconciliables. L’épreuve, la tribulation est précisément de vaincre l’opposition et d’aller à Dieu contre Dieu, d’arracher le masque satanique de Dieu pour découvrir son visage véritable, révélé dans la grâce de la Croix. Mais justement, parce que c’est dans le signe de contradiction de la Croix que Dieu se révèle, la tension est insurmontable, et donc le mouvement sans cesse à refaire. Ainsi, la foi lutte sans répit contre la tentation diabolique de ne pas croire.

L’homme devant Dieu

La Croix nous a fait entrer dans la relation entre Dieu et l’homme. Il faut encore développer cette perspective pour voir apparaître une conception nouvelle de l’homme.

La vie de l’homme est un tissu complexe de relations multiples: relations à autrui, au monde, à soi-même, à Dieu. Ces relations ne constituent pas simplement un domaine mis à la libre disposition de l’homme. Elles sont aussi le lieu d’une interrogation, d’une revendication. En se référant au latin forum , on peut parler du caractère «forensique» de la vie. L’homme est placé devant autrui, devant le monde, devant soi-même, devant Dieu comme devant des instances qui le prennent à partie, l’évaluent et le jugent, se prononcent sur lui, sur sa valeur. Il est appelé à se situer face à ces instances, car un conflit s’instaure: chacune prétend avoir le statut de l’instance dernière et pouvoir prononcer la parole décisive sur lui.

Saisi dans cette perspective forensique, l’homme se caractérise essentiellement par son effort de justification. C’est en ce sens que Luther, s’opposant à la définition classique de l’homme comme être vivant doué de raison, dira que, théologiquement, il est d’abord «celui qui doit être justifié». En effet, pris à partie, l’homme répond à l’exigence en s’affirmant dans sa valeur et sa justice. Et cela d’autant plus que l’instance est plus soucieuse de se dire dernière. Au lieu de s’en remettre pleinement à l’instance dernière, de se soumettre à elle, l’homme se donne à lui-même une valeur dernière. Mais cette affirmation de soi, cette prétention à la valeur propre devant l’instance dernière, c’est précisément le péché. Devant Dieu, l’homme se révèle fondamentalement pécheur. Ce péché n’est pas un manquement moral, une transgression, une mauvaise œuvre; il n’est pas non plus la fatalité d’une chute tragique. Il est l’attitude fondamentale de l’affirmation de soi devant Dieu, qui est en même temps révolte contre Dieu, refus de Dieu et donc fondamentalement incroyance : «L’homme ne peut pas vouloir naturellement que Dieu soit Dieu; bien au contraire, il veut être lui-même Dieu et que Dieu ne soit pas Dieu.»

Face à ses divers adversaires, Luther souligne l’empire total du péché sur l’homme. Rien n’échappe à cette volonté d’auto-affirmation qui vient détruire en celui-ci toute conformité avec Dieu. Pour la rétablir, il faut arracher l’homme à lui-même, le sortir de lui-même. Reprenant librement des représentations mystiques, Luther accentuera très fortement cette extériorisation de l’homme: «Notre théologie, écrit-il, est certaine parce qu’elle nous pose en dehors de nous-mêmes.» Pour être rendu à lui-même, l’homme doit être dépossédé de lui-même. Cela s’effectue par la proclamation du verdict de Dieu sur lui: «Tu es pécheur; reconnais-toi comme étant ce pécheur.» Ainsi, l’homme reçoit la possibilité de se situer par rapport à son péché. En se reconnaissant pécheur, il accepte le jugement de Dieu et donc cesse de s’opposer à lui, d’être pécheur. En reconnaissant le jugement prononcé sur lui, il l’annule, le rend caduc. Le jugement devient grâce: l’homme peut se savoir accepté tel qu’il est, pécheur justifié, parce qu’arraché à son propre asservissement et placé sous la faveur de Dieu. C’est ce que Luther appelle la justice extérieure, qui est une justice sola fide , par la foi seule, puisqu’elle tient tout entière dans la confiance en la parole divine de grâce.

Ici aussi, comme si souvent chez Luther, la tension doit rester déterminante. L’homme est juste en dehors de lui-même, dans le jugement de Dieu, mais pécheur en réalité. Il est donc à la fois juste et pécheur; et la justice de la foi ne cesse jamais d’être une justice constamment donnée. Cela ne veut pas dire que rien ne change et que l’homme continue de pécher en toute bonne conscience. Luther est simplement soucieux d’éviter que cette grâce extérieure ne soit soudain intériorisée, comme potentiel de vertus dans la scolastique, comme parcelle de substance divine dans la mystique ou comme illumination intérieure chez les enthousiastes. Il voit dans la tendance à l’intériorisation et dans le mépris de l’extériorité le trait commun de ses divers adversaires, plus même: le péché originel. Pour éviter l’intériorisation, qui est toujours aussi moralisation, il faut marquer le caractère répétitif de la justification. Placée sous le signe de la proclamation de la grâce, la vie est une lutte contre le péché, une guérison constante du péché, dans laquelle le Saint-Esprit nous sanctifie. Ainsi, ce n’est que dans la mort que s’accomplit notre baptême.

La justification par la foi est source de liberté ; et Luther dégage avec beaucoup d’ardeur cette liberté du chrétien que le Christ lui confère en lui donnant part, dans un «joyeux échange», à ses fonctions souveraines de prêtre et de roi. Mais, paradoxalement, cette insistance sur la liberté s’accompagne d’une accentuation tout aussi forte, contre la scolastique et contre Érasme, du serf arbitre, de la totale absence de liberté de choix et d’autodétermination de la volonté humaine. Comment comprendre ce paradoxe chez Luther? Selon l’idée médiévale et humaniste du libre arbitre, l’homme peut coopérer dans une certaine mesure à l’action de la grâce. Pour Luther, cette hypothèse est source d’esclavage. Dans l’effort pour contribuer à son salut, l’homme s’asservit à sa propre volonté. Dans sa conscience, en effet, il sera pris de scrupules incessants et devra faire toujours plus d’efforts, sans jamais parvenir à la certitude d’en avoir fait assez. Finalement, tout en l’homme sera sous l’empire de cette poursuite effrénée d’un but inaccessible. C’est pourquoi Luther renverse la perspective. Ce n’est que si le salut est enlevé à la volonté de l’homme que celui-ci peut trouver la certitude de son salut; ce n’est qu’en se sachant impuissant devant Dieu que l’homme peut être libre. Ainsi, la thèse du serf arbitre est solidaire de celle de la liberté chrétienne, ce qui institue un changement intéressant dans la compréhension de l’homme: la liberté n’est plus inscrite dans la volonté, mais bien dans la conscience comme relation de l’homme à sa volonté et à ses œuvres. Pour le bien de cette conscience, il faut que la volonté soit radicalement serve devant Dieu. Cette affirmation est une affirmation de la foi, qui dit, de manière existentielle, son impuissance et sa dépendance totales à l’égard de la grâce du Dieu tout-puissant. On suscite de gros malentendus en la déliant de ce contexte pour en faire, comme on l’a souvent tenté, une théorie générale, un déterminisme fataliste.

«Un chrétien est un libre seigneur de toutes choses et il n’est soumis à personne. Un chrétien est un serf corvéable en toutes choses et il est soumis à tout le monde»: dans ces deux thèses, qui ouvrent le traité de la liberté chrétienne, Luther exprime la tension inscrite au cœur de la liberté telle qu’elle caractérise la conscience chrétienne. Par la foi, en effet, l’homme est souverainement libre. Mais cette liberté précisément est liberté pour la servitude de l’amour. Cet amour ne doit plus, comme dans la scolastique, «former» la foi, lui donner réalité et consistance. Bien au contraire, placé dans une réalité toute nouvelle par la foi, l’homme peut spontanément œuvrer par l’amour et accomplir les tâches éthiques et politiques auxquelles il est appelé. Le fait même de ne plus devoir faire des œuvres pour réaliser son propre salut ne le dispense pas d’en faire, mais lui permet de les faire en fonction de leur but propre, pour le bien du prochain.

Cette même dialectique s’exprime aussi, chez Luther, dans la relation entre la loi et l’Évangile. Libéré par l’Évangile de grâce, l’homme n’a plus besoin de la loi comme chemin de salut. Cela ne le dispense pas de toute loi, tentation qui guettera certains disciples du Réformateur qu’on appelle les antinomistes. Bien au contraire, l’Évangile ouvre au bon usage de la loi, qui, pour Luther, est un usage double: d’une part, l’usage politique ou civil – la loi est un rappel constant des tâches infinies auxquelles je suis appelé dans le monde; d’autre part, l’usage théologique – la loi est un rappel constant de mon impuissance à me sauver moi-même et donc une invitation constante à me tourner vers l’Évangile.

La distinction des deux règnes

À partir de la dialectique qu’on vient d’esquisser, on peut comprendre que Luther, dans son œuvre de réformateur, ne se cantonne pas dans la sphère privée, mais s’engage de manière multiple dans sa situation, pour développer toutes les implications ecclésiales, éthiques et politiques de sa pensée. Le cadre théologique de cet engagement est donné dans la doctrine des deux règnes, doctrine souvent mal comprise et décriée.

La distinction entre l’ordre temporel et l’ordre spirituel trouve ses premières racines dans des textes bibliques. Elle connaît une première articulation dans la doctrine augustinienne des deux cités. La chrétienté médiévale la reprend ensuite dans le partage plus ou moins harmonieux des deux glaives et des ordres, dans la synthèse de la nature et de la grâce. C’est d’abord par rapport à cette tradition que Luther explicite sa position, notamment dans le contexte de son procès en hérésie, qui suscite un jeu complexe d’autorité entre la hiérarchie romaine, l’empereur et les princes territoriaux. Mais c’est surtout dans la confrontation avec certains de ses disciples qu’il sera amené à clarifier sa conception. En effet, partant du renouveau luthérien, ceux qu’il appellera les enthousiastes veulent dégager directement de l’Évangile une conception éthique et politique et conduire ainsi à une séparation extérieure entre les purs et les impurs, que ce soit par un retrait sectaire hors des affaires publiques ou par un effort en vue d’assurer l’avènement du royaume final par l’épée. L’affrontement connaîtra son apogée dans les péripéties tragiques de la guerre des paysans de 1524-1525, dans le conflit surtout avec Thomas Müntzer.

Face aux différents modèles en présence, qui sont tous de séparation, de répartition ou de confusion, Luther fait jouer une fois de plus son principe de la distinction, en centrant l’effort sur une articulation dialectique à partir de la relation à Dieu. En ce sens, les deux règnes sont les deux manières discordantes et pourtant concordantes dont Dieu règne sur le monde et y rencontre les hommes.

Il y a tout d’abord son œuvre propre , qui est celle de l’Évangile, de la bonne nouvelle fondée sur l’événement de la Croix et de la résurrection. Ce règne s’accomplit dans la proclamation de la parole de Dieu, qui vise à susciter la foi parmi les hommes. Cette tâche est assumée par l’Église, communauté des croyants chargée de témoigner devant le monde par des formes multiples de proclamation: culte, prédication, catéchisme, etc. Dans ce règne, la contrainte extérieure n’a aucun droit; et, plus que tout autre réformateur, Luther se fera fort d’empêcher une telle contrainte, séculière ou religieuse. Les hommes sont libres dans leurs convictions intérieures; et le seul moyen d’agir sur les consciences, c’est la parole.

Sur deux points – les sacrements et l’Église –, Luther devra mener des débats serrés, en se situant entre la position médiévale et celle des autres réformateurs et des mouvements radicaux de la Réforme.

Celle-ci non seulement réduit à deux le nombre des sacrements (le baptême et la cène), mais surtout elle rejette l’idée catholique de la transsubstantiation des éléments qui conduit, pour la transmission de la grâce, à privilégier les sacrements par rapport à la parole. Luther, comme les autres réformateurs, va souligner la parole comme moyen de grâce constitutif. Mais, au lieu d’en conclure à une valeur secondaire, voire purement symbolique, des sacrements, il va les maintenir comme des formes particulières de la proclamation de la grâce, comme des formes particulières d’une parole efficace, qui accomplit ce qu’elle dit, donne ce qu’elle promet. Il défend l’idée d’une présence réelle du Christ sans transsubstantiation: les sacrements réalisent par des éléments simples (le pain, le vin, l’eau) le paradoxe de la parole faite chair .

En ce qui concerne l’Église, Luther accentuera le caractère radicalement invisible de l’Église véritable, contre toute tentation de l’identifier avec une forme visible, que ce soit la chrétienté institutionnalisée ou la communauté des purs illuminés. Comme chaque croyant, l’Église est un «corps mixte» et personne ne saurait séparer le grain de l’ivraie. Cela conduira Luther à contester de manière de plus en plus vive la papauté romaine et surtout son fondement apostolique et sacramentel. Certes, pour prêcher la parole et pour administrer les sacrements, l’Église se donne des ministres, mais ces derniers ne sont pas prêtres; ils n’ont plus aucune fonction sacerdotale. Le sacerdoce est universel: le croyant est son propre prêtre, responsable de vivre en liberté sa relation à Dieu, sans la médiation hiérarchique.

En contestant ainsi le système hiérarchique, Luther revalorise les fonctions temporelles. Le service de Dieu s’effectue en priorité non dans les ordres religieux, mais dans le travail séculier: celui du savetier, du paysan, de la nourrice, du juge, du médecin, et aussi du bourreau, du prince. Une telle revalorisation inclut donc celle de l’autorité temporelle, laquelle est instituée comme instrument du règne de Dieu sur le monde. Cette œuvre seconde , «l’autre », s’effectue par le pouvoir et le droit, accomplissant le règne de la loi sur les justes et les injustes. Par cette conception, Luther ne permet pas de légitimer n’importe quelle autorité en la déclarant de droit divin. Il se montre soucieux de dégager clairement les limites de l’obéissance qu’on doit à celle-ci et va même jusqu’à envisager des formes possibles de désobéissance, comme la résistance passive, en cas d’abus violents. Contre les déviations des révoltes enthousiastes, il marque avec netteté que l’autorité ne peut s’inspirer directement de l’Évangile. Elle n’est pas pour autant livrée à l’arbitraire, car elle reste soumise à la loi de Dieu, dont elle doit accomplir le règne. Placées sous ce signe, les tâches éthiques et politiques relèvent donc de la raison. Non pas de n’importe quelle raison, qui resterait toujours tentée par le délire déraisonnable d’une maîtrise illimitée, mais d’une raison qui, délivrée par la foi de sa propre déraison pécheresse et rendue ainsi à elle-même, se soumet à des principes clairs de droit, d’équité et d’amour. Ces principes trouvent leur expression dans le droit naturel et le commandement d’amour, reconnus comme normes contraignantes pour tous, chrétiens et païens.

Devant l’empereur, à Worms, Luther invoque sa conscience pour refuser la rétractation et la soumission. Cette perspective restera chez lui déterminante. Ses engagements multiples dans les affaires publiques resteront toujours soumis au souci d’un affermissement des consciences. La doctrine des deux règnes ne vise pas à une répartition entre des domaines. La distinction a son lieu dans la conscience de chaque homme, appelé à assumer le conflit des instances qui marque sa vie, à reprendre sans cesse la tâche de rendre à chacune ce qu’il estime devoir lui revenir.

L’héritage de Luther

Luther a marqué l’histoire; son œuvre a fait école et débouché sur une tradition. Comme tous les héritages, cette dernière est ambiguë. En un jeu complexe de continuités et de ruptures, elle poursuit l’œuvre, mais en détermine aussi les effets, de manière plus ou moins heureuse. L’image de Luther qui en résulte fait histoire, souvent aux dépens de sa pensée, dans l’Église et dans la théologie.

Luther n’a jamais voulu rompre avec l’Église de son temps pour en fonder une nouvelle. Par l’excommunication, on lui imposa la tâche de concevoir une Église en dehors de l’institution catholique romaine. Contre son gré («qu’on taise mon nom [...] je n’ai été crucifié pour personne»), elle est devenue l’Église luthérienne . Cette Église, dont Luther n’a été qu’un initiateur, s’est organisée, au courant du XVIe siècle, en se donnant des formes liturgiques et institutionnelles souvent assez proches de celles du catholicisme et en constituant un corps de textes confessionnels chargé de définir les points fondamentaux de la doctrine. Non seulement cette Église se démarque de l’Église catholique; elle se trouve aussi en rupture confessionnelle avec les Églises réformées, issues des Réformes de Zwingli et de Calvin. Les divergences portent sur des points doctrinaux, mais touchent aussi aux structures institutionnelles. Réunies dans la Fédération luthérienne mondiale, les Églises luthériennes comptent aujourd’hui environ 56 millions de membres. Partant de l’Allemagne et des pays scandinaves, lieu d’implantation traditionnel du luthéranisme, elles s’étendent sur toutes les parties du globe. Par sa plus grande proximité avec certains traits de la tradition catholique, la tradition luthérienne joue souvent un rôle de médiation dans l’effort œcuménique entre catholiques et protestants.

Au cours des XVIe et XVIIe siècles, la théologie de la Réforme a connu tout d’abord une fixation scolastique, dans ce qu’on appelle l’orthodoxie protestante, qui renforça la rupture entre luthériens et réformés. Toutefois, dans les Temps modernes, la théologie luthérienne connaîtra diverses renaissances marquantes. Par l’accent résolu qu’elle met sur sa responsabilité personnelle devant Dieu, elle permettra au théologien de s’ouvrir aux tâches multiples que suscitent les bouleversements modernes. Ainsi, sur le sol de la lecture luthérienne de la Bible, la théologie protestante pourra s’exposer au choc de la méthode historico-critique. Préparée par l’ouverture luthérienne à la dimension séculière, elle pourra s’atteler à la tâche d’articuler la foi dans un contexte de sécularisation croissante. Elle connaîtra des mises à l’épreuve difficiles, en particulier avec la montée des totalitarismes au XXe siècle. Mais, une fois encore, Luther ne nous livre pas une théologie toute faite, qu’il nous suffirait de reproduire en la rafraîchissant un peu. Il nous met à l’école d’un effort constant: «Seule l’expérience fait le théologien.»

Encyclopédie Universelle. 2012.

Regardez d'autres dictionnaires:

  • Luther —     Martin Luther     † Catholic Encyclopedia ► Martin Luther     Leader of the great religious revolt of the sixteenth century in Germany; born at Eisleben, 10 November, 1483; died at Eisleben, 18 February, 1546.     His father, Hans, was a… …   Catholic encyclopedia

  • Luther — is a surname. As a German surname it is derived from a Germanic personal name compounded from the words liut , people , and heri , army . As a rare English surname, it means lute player (Hanks and Hodges 1988). Luther has also been regularly used …   Wikipedia

  • Luther — Luther, OK U.S. town in Oklahoma Population (2000): 612 Housing Units (2000): 266 Land area (2000): 4.484113 sq. miles (11.613800 sq. km) Water area (2000): 0.000000 sq. miles (0.000000 sq. km) Total area (2000): 4.484113 sq. miles (11.613800 sq …   StarDict's U.S. Gazetteer Places

  • Luther [1] — Luther, Martin, der Reformator Deutschlands, geb. 10. Nov. 1483 in Eisleben, gest. daselbst 18. Febr. 1546. Seine Vorfahren gehörten dem freien Bauernstand an. Die Sitte der Erbteilung trieb seinen Vater Hans L. (gest. 1530) von Möhra bei… …   Meyers Großes Konversations-Lexikon

  • Luther — m English (esp. U.S.): from the German surname, which is derived from a Germanic personal name composed of the elements liut people + heri army, warrior. It is most commonly bestowed among evangelical Protestants, in honour of the ecclesiastical… …   First names dictionary

  • Luther, IA — U.S. city in Iowa Population (2000): 158 Housing Units (2000): 59 Land area (2000): 0.774053 sq. miles (2.004788 sq. km) Water area (2000): 0.000000 sq. miles (0.000000 sq. km) Total area (2000): 0.774053 sq. miles (2.004788 sq. km) FIPS code:… …   StarDict's U.S. Gazetteer Places

  • Luther, MI — U.S. village in Michigan Population (2000): 339 Housing Units (2000): 186 Land area (2000): 0.929222 sq. miles (2.406673 sq. km) Water area (2000): 0.019130 sq. miles (0.049546 sq. km) Total area (2000): 0.948352 sq. miles (2.456219 sq. km) FIPS… …   StarDict's U.S. Gazetteer Places

  • Luther, OK — U.S. town in Oklahoma Population (2000): 612 Housing Units (2000): 266 Land area (2000): 4.484113 sq. miles (11.613800 sq. km) Water area (2000): 0.000000 sq. miles (0.000000 sq. km) Total area (2000): 4.484113 sq. miles (11.613800 sq. km) FIPS… …   StarDict's U.S. Gazetteer Places

  • Luther — Luther, 1) Martin, geb. den 10. Nov. 1483 w Eisleben, wo sein Vater, Hans L., aus einem thüringischen Bauerngeschlecht aus Möhra stammend, ein Bergmann (später wohlhabender Hüttenherr u. Rathsmann zu Mansfeld) u. mit Margarethe Lindemann… …   Pierer's Universal-Lexikon

  • Luther [2] — Luther, 1) Eduard, Astronom, geb. 24. Febr. 1816 in Hamburg, gest. 17. Okt. 1887, studierte in Kiel und Königsberg, habilitierte sich 1847 als Privatdozent an der Universität Königsberg, wurde 1854 Professor der Astronomie und 1859 Direktor der… …   Meyers Großes Konversations-Lexikon